Le facteur « culture » et le flou identitaire Les apports de la clinique interculturelle et la rencontre de l’anthropologie et de la psychanalyse dans la compréhension de l’individu dans sa dimension culturelle

, par Alice Telecher

Article retravaillé dans le cadre du laboratoire de recherches sur le phénomène des rixes dans les 18e et 19e arrondissements de Paris – APSAJ 2019

Dans un contexte de postmodernité dans lequel chacun peut communiquer à tout moment avec le monde entier, où les informations circulent à grande vitesse sans réellement laisser le temps de les comprendre, où les langues, les couleurs, les saveurs se mélangent, où la religion s’abandonne au profit la science, la culture englobe beaucoup de choses à la fois, et elle inscrit chaque individu dans un corps et dans un groupe, qui font partie intégrante de son identité, qui s’est construite avec son histoire personnelle, et continuera de se constituer dans son interaction avec les autres. L’observation du sujet et de son comportement doit prendre en compte ce facteur « culture » à travers le prisme de différentes spécialités, de différents regards. Je propose d’aborder ici cette question du point de vue de la psychologie interculturelle, au carrefour de l’anthropologie et de la psychanalyse, et de la clinique du passage à l’acte, dans le cadre du travail commun qui nous réunit autour de l’étude du phénomène des rixes.

Si nous partons de la situation d’exil pour illustrer notre propos, il est important de préciser dès ce stade que la question du passage à l’acte est à transposer dans toutes les situations où l’individu rencontre des difficultés d’ordre psychique, comportemental ou encore affectif, et que cela ne se limite bien évidemment pas à des sujets qui ont migré à un moment de leur histoire. Car, au-delà des frontières géographiques, celles, invisibles, qui se dressent autour des individus (leur foyer, leur quartier, leur(s) groupe(s) d’appartenance) et entre eux (les autres et leurs différences, sociales, culturelles, hiérarchiques) induisent des schémas similaires.

La psychologie interculturelle, fondée par Carmel Camilleri, a pour principe de croiser les divers champs d’études des individus et de leurs comportements (l’anthropologie, l’ethnologie, la sociologie, la psychanalyse, etc.), afin d’en recueillir les grands concepts et de les réunir. Cette discipline se situe donc au carrefour des sciences humaines et sociales, et insiste plutôt sur les points de rupture entre les cultures, tandis que la psychologie transculturelle s’appuie sur les passerelles qu’il y aurait entre les cultures. Dans l’étude du comportement, comprendre les rapports des individus entre eux, mais aussi « le difficile rapport de l’individu et de la société », selon Serge Moscivici [1], implique la naissance de cette « discipline difficilement reconnue » qu’est la psychologie interculturelle. Puiser des informations sur plusieurs champs théoriques, étudier les phénomènes humains selon différents points de vue et croiser toutes ces connaissances semble être le moyen le mieux à même de recouvrir la dimension interculturelle d’un individu. Ainsi l’anthropologie croise la psychanalyse, par exemple. En quoi cela peut-il nous servir dans une dynamique de recherche ?

La clinique interculturelle et transculturelle s’intéresse à l’apparition des pathologies dites « culturelles », qui sont, comme nous l’avons vu, des pathologies narcissiques et du passage à l’acte. Ce sont des pathologies du Moi, car l’altérité met en relation les expériences archaïques de la formation de la psychè, à partir de laquelle commence à s’organiser l’identité.

Dans une dynamique de compréhension du sujet et de son comportement, c’est ce qui rend si compliquée l’appréhension de l’autre, la difficulté étant, pour l’observateur (sociologue, psychologue, anthropologue, …), de se tenir entre le psychisme individuel et la culture du sujet. Une deuxième difficulté non négligeable, notée par Gustav Jahoda [2] et qui concerne tant le psychologue que l’anthropologue, et autres chercheurs sur le comportement de l’homme, sont ces « effets de filtre inévitables induits par la culture propre de l’anthropologue » (et autres) « sur la perception qu’il a d’un autre peuple » : ce filtre marque, en quelque sorte, une des limites de la psychologie interculturelle. La clinique interculturelle a trois enjeux : 1°) théorique, qui touche les sciences humaines, 2°) éthique, il est question de la reconnaissance de l’autre et du respect de son altérité, et 3°) pratique, car elle nous aide à trouver des réponses. Comment le sujet perçoit son identité et quels rapports entretient-il avec ses dimensions culturelles ? Notons que l’identité s’organise sur trois plans : elle est personnelle (subjective), et elle signifie une conscience de soi ; elle est sociale (objective), et se situe dans des catégories sociales, des groupes d’appartenances, etc. ; et enfin elle est culturelle, elle constitue tout ce qui est commun avec les autres membres du groupe. Dans notre contexte actuel tout à fait particulier de postmodernité, l’identité interculturelle est désormais aussi organisée autour d’une pluralité de systèmes autonomes les uns par rapport aux autres, mais dépendants du contexte dans lequel ils s’actualisent. L’organisation et la constitution de l’identité sur ces différents axes font naître l’idée d’un individu postmoderne multiple : ce serait dans cette mouvance du caractère en fonction des situations et des lieux, entre lesquels se situe le sujet, qui ferait de la pathologie, dans la mesure où le sujet y perdrait la conscience et l’assurance de son unité et de sa continuité, notamment chez les personnes exilées, immigrées, ou encore de parents issus de l’immigration, chez qui la pathologie peut puiser sa source dans la difficulté, née de cette scission, de cette rupture entre deux cultures, de se représenter soi-même entre un soi idéal et une identité réelle. Il serait confronté à une perte progressive de la culture d’origine (par le phénomène de déculturation) au contact d’une nouvelle culture.

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Afin d’apporter quelques pistes de réflexion, nous pouvons dans un premier temps parler de ce qu’est l’identité pour tout un chacun, et propre à chacun, pour ensuite, dans un second temps, mieux comprendre en quoi la culture fait partie intégrante de cette identité, et comment le sujet « culturel » se positionne au sein de la société, et est appréhendé dans les structures organisées de cette société.

Il est très important de garder en tête, pendant ce travail de réflexion, qu’il ne s’agit pas là de traiter de la « psychologie de l’immigration », ni du phénomène de l’immigration, et encore moins des pathologies propres aux immigrés (pour ma part je pense qu’il n’y en a pas). Immigré ou pas, chaque individu apporte avec lui sa culture et son identité.

Comment le sujet se constitue-t-il ? Dans la constitution de son identité, l’individu s’engage dans un processus de subjectivation qui résulte d’opérations mentales complexes, inconscientes et préconscientes, et ce, dès le début de sa vie. La subjectivation, terme employé pour la première fois par André Breton en 1973 [3], « s’inscrit dans la temporalité comme appropriation subjective à partir d’un processus de discrimination inconsciente à l’égard des objets tels qu’ils se verront successivement et électivement investis ». Cette notion de subjectivation s’est imposée aux psychanalystes contemporains lorsqu’ils se sont penchés sur les conjonctures narcissiques dans lesquelles sont observés les souffrances liées à la construction d’un espace psychique différencié. Dans la recherche de son identité, le sujet, d’une part, peut s’identifier au groupe auquel il a le sentiment d’appartenir, mais d’autre part, il rencontre le regard des autres par lequel il est aussi défini. La reconnaissance pose la question de l’intersubjectivité : en effet, le sujet est amené à se comparer à autrui et cherche à saisir les différences et les ressemblances, de façon à se situer et à s’évaluer par rapport au consensus social qui l’entoure. Autrement dit, il tente de répondre à un ensemble d’attentes des autres : la réponse est la conformité de l’identité imposée et équivaut, pour le sujet, à l’aliénation. Au début de son histoire, l’individu « n’est pas d’emblée lui-même », selon Amin Maalouf [4], « il ne se contente pas de prendre conscience de ce qu’il est, il devient ce qu’il est ». L’identité se forme donc en fonction de qui sont les autres, mais Amin Maalouf ajoute : « mon identité, c’est ce qui fait que je ne suis identique à personne ». Formée en lien avec les autres, elle fait justement que nous ne somme pas les autres.

Toutefois, si l’identité fait l’unité d’une personne, elle est faite de multiples appartenances. Nous pouvons comprendre cela lorsque nous essayons de définir et de saisir ce qu’est, pour les individus et les groupes, la culture. Selon l’UNESCO, la culture, dans son sens le plus large, est considéré comme « l’ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société, un groupe social ou un individu. Subordonnée à la nature, elle englobe les arts et les lettres, les modes de vie, les droits fondamentaux, les systèmes de valeurs, les traditions, les croyances et les sciences ». Pour Carmel Camilleri [5], la culture serait, au sens anthropologique, « la configuration diversement intégrée des significations acquises, persistantes et partagées, que les membres d’un groupe, de par leur affiliation à ce groupe, sont amenés d’une part à distribuer de façon prévalente sur les stimuli provenant de leur environnement et d’eux-mêmes, induisant à leur égard des attitudes, représentations et comportements communs valorisés ; d’autre part insérer dans les produits de leurs activités, et dont ils tendent à assurer la transmission ». Enfin d’un point de vue psychanalytique, « la culture inscrit l’homme dans un groupe plus ou moins ouvert et façonne l’organisation et l’expression psychique (mécanisme d’identification, idéaux du Moi, sentiments d’idées et d’appartenances, etc.) » Et c’est en partie par rapport à notre culture que l’on se représente l’autre.

En situation d’exil, et plus étroitement au contact d’un groupe considéré comme différent, voire opposé, l’individu ne se reconnait plus dans une société culturelle qui n’est pas la sienne, et qui ne lui renvoie pas l’image qu’il s’est construit de lui-même. Par exemple, pour un musulman qui a grandi et s’est construit au sein de la culture islamique, Jean-Michel Hirt [6] nous dit qu’« en dehors d’une terre d’islam […] l’exil risque de le priver de cette partie de lui-même ou de ce développement de lui-même que le miroir de la communauté musulmane reflète à ses yeux ». L’exil oppose l’identité d’un individu à un système culturel qui ne le conforte plus, mais peut le remettre en question, voire le contredire, et ainsi ébranler les assises identitaires et provoquer ce que l’on peut appeler une « dépression d’acculturation » [7]. Ce phénomène s’observe dans les pathologies qui s’expriment au travers d’un remaniement de l’identité qui naît de cette perte de repères qui ont permis à un individu de se construire, mélange de culpabilité liée au désir d’exil, et à l’angoisse de perdre cet attachement à la « terre-mère ». Souvent, la nécessité de partir s’accompagne d’une séparation inévitable d’une partie de soi, de sa maison, de sa famille, à la fois douloureuse et apaisante, et il peut être difficile d’accepter d’être heureux, d’être bien loin des siens, sans ressentir cette culpabilité. Un sujet culturel qui se retrouve confronté à une culture qui ne fait pas sens pour lui, dans laquelle il ne trouve pas de repère, dans laquelle il ne se reconnait pas, mais dans laquelle il est nécessaire qu’il s’intègre, peut réagir de plusieurs manières. La maladie en constitue une. Les pathologies dites « culturelles » s’expriment aussi bien dans la dépression que dans des problématiques identitaires, parfois lourdes. La dépression serait liée à la fois à la tristesse (la séparation), au sentiment d’échec (devoir partir pour reconstruire autre chose, ailleurs), et d’un certain pessimisme (cet exil pourra-t-il aider à réparer cet échec ?). Les problématiques identitaires pourraient découler des questionnements liés à cet exil (« chez moi je savais qui j’étais, mais ici j’agis différemment », « aujourd’hui, ici, j’agis comme cela, mais chez moi je ne l’aurais pas fait : qui suis-je finalement ? » « Est-ce que là-bas ils comprendront pourquoi je suis parti ? » « Et si je rentre, me reconnaitront-ils ? M’accepteront-ils encore ? »). Ce parcours de l’exilé le place dans une sorte d’ « entre deux », entre deux lieux, entre deux cultures, entre deux identités. Comment est-il possible, pour cet individu en exil, de trouver l’équilibre entre les nouveaux éléments qui le constituent, les nouveaux regards portés sur lui, et qui ne lui renvoient pas l’image qui se reflétait alors dans les yeux des autres, et l’affrontement du regard changé de ceux qui sont restés là-bas ? Ces nouveaux regards qui le déterminent désormais influent de façon conséquente l’organisation de sa pensée, de son comportement qui s’en voit modifié. Sa personnalité change, plus ou moins selon la solidité de ses assises identitaires. Si cette expérience peut être d’une incroyable richesse pour certains, pour d’autres ce remaniement peut prendre une forme pathologique. Ainsi un individu sain sur sa terre-mère peut devenir malade en « terre d’accueil ». Cela dépend du contexte dans lequel est agi/subi l’exil, et c’est sur ce cheminement personnel et culturel et sur ce qu’il représente pour le sujet en difficulté que nous devons être capables de le penser.

Ce « flou identitaire » issu de cet entre-deux lieux (terre-mère – terre d’accueil) ne permet pas à l’individu en exil de se retrouver tel qu’il se connaissait. Le « choc » des cultures induit par cette migration de l’individu qui passe d’une terre à l’autre, d’une culture à l’autre, perturbe l’organisation de sa psychè au point, nous l’avons vu, de nécessiter un remaniement du psychisme si celui-ci n’est pas assez souple. Cependant, ces nouveaux éléments culturels peuvent venir enrichir son vécu. Ainsi l’avant/après exil devient un « pendant » l’exil, qui donne les moyens au sujet, grâce à qui il était jusqu’alors, de laisser s’imbriquer de nouveaux éléments dans sa façon de vivre, sans remettre en question qui il se sent être depuis toujours.

A ce stade de notre réflexion il n’est pas nécessaire de rappeler qu’il est important de prendre en compte les divers éléments qui concernent le sujet, afin de saisir qui il est et comment nous pouvons l’appréhender, compte tenu des différents facteurs qui entrent en jeu et qui nous permettent de le comprendre. Pour interpréter la parole et le comportement du sujet, nous pouvons constater que le chercheur se réfère à ses connaissances propres, scientifiques et individuelles, et interprète, traduit ou détermine en fonction de ce que le sujet lui donne, à voir et à entendre, mais surtout de ce qu’il reçoit et comprend de lui. Autrement dit, c’est selon les références scientifiques, mais aussi culturelles du chercheur que la parole de l’autre va prendre forme et sens, comprenant ce qu’il a appris, ce qui le distingue, ce qu’il projette.

Dans cette perspective de recherche, nous ne pouvons pas travailler ni penser le sujet sans tenir compte de ce qui le distingue, non seulement de par ses spécificités, mais également par tout ce qui fait qu’il est lui, c’est-à-dire son lieu et son mode de vie, son éducation, ses appartenances ethniques, religieuses, ses modes d’appréhension, de communication et de relation à l’autre, ses coutumes, sa langue, bref tout ce qui fait qu’il n’est pas un autre sujet.

En situation d’exil, si le facteur culture, dans la prise en compte globale d’un individu, est à considérer comme élément faisant partie intégrante de son identité, nous ne devons pas nous focaliser sur cette particularité qui est la sienne, et qui, isolée, ne le définit pas. Bien entendu nous devons prendre du temps « pour comprendre ce que représente le départ et le retour » qu’induit l’exil. Nous sommes obligés de sortir des sentiers battus dans lesquels il est aisé de penser l’autre, et nous devons pouvoir accéder aux représentations qui nous sont étrangères et inconfortables, mais qui, une fois saisies, s’avèrent être des outils précieux pour accéder à ces représentations et travailler sur les difficultés psychiques en écho à cette nouvelle et personnelle dimension culturelle.

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C’est en fonction du regard que nous portons sur l’autre qu’il se situe quelque part sur l’axe allant de la normalité à l’anormalité. Cette reconnaissance des différences entre les cultures et les groupes humains n’a pas toujours été dans le sens d’une ouverture sur l’autre. Elle a également été utilisée, au cours de l’Histoire, dans un sens tout contraire, dans la réduction de l’autre, et dans la justification d’emprise d’un groupe culturel d’ « intelligence supérieure » sur un autre considéré comme moins évolué. Je citerais pour exemple la position d’un certains nombres de psychiatres et autres médecins et chercheurs, disciples de la psychiatrie algérienne pendant la colonisation de l’Algérie et comment, grâce à cela, les français ont pris le pas sur une population « puérile » et « débile » et ont souhaité la « civiliser », puisque « l’absence native de curiosité intellectuelle, la rudimentarité de leurs capacités cognitives et de raisonnement logique représentaient autant d’obstacles à l’accession au statut de civilisé » [8]. Dans ce cas, la culture algérienne, étendue dans un second temps à la culture maghrébine toute entière, et ensuite à la culture islamique, était effectivement prise en compte d’un point de vue psychiatrique et thérapeutique, mais, limité à ces quelques connaissances suffisantes, l’adulte algérien s’est vu comparé dans son développement à l’enfant européen. Cette prise en compte du facteur culturel, biaisée par de mauvaises intentions matérialisées sous forme de thèses racistes, peut donc constituer par ailleurs le risque de la reconnaissance d’un savoir « absolu », tel que ce savoir « colonial », scientifique et psychiatrique qui prendrait l’ascendant sur les sujets coloniaux, ou, à plus grande échelle, sur un pays tout entier.

Or, on ne peut pas faire de l’individu qui se comporte différemment, et de façon qui nous semble étrange, étrangère, un sujet « malade », « inférieur » uniquement en rapport à cette différence, cette étrangeté. C’est lorsque dans un ensemble d’éléments constituant une personnalité s’opère un glissement, voire une rupture, qui perturbe l’équilibre psychique, lorsque le fonctionnement en lui-même se brise (crise, décompensation, tentative de suicide, comportement dangereux, rupture des liens familiaux et sociaux, et autres passages à l’acte) et atteint le sujet qui cesse d’avancer, se heurtant à lui-même devenu tout à coup un autre, étranger à soi, qu’il y a souffrance, et pathologie, et parfois même passage à l’acte (auto ou hétéro agressif, agi seul ou en groupe).

S’il est important de prendre en compte le sujet dans ses multiples facettes qui forment son unité, sachant que cette unité n’est pas figée, qu’elle est en constante évolution au contact du reste de la société, des expériences individuelles et des relations interpersonnelles, il en est également de même en ce qui concerne notre société, qui, forte et riche elle aussi de ses diverses formes et de ses multiples éléments, est en constante évolution, et que ce contexte dans lequel s’appréhende le sujet est aussi un facteur essentiel pour comprendre ce qui se joue pour lui, tant au niveau personnel/psychique, qui englobe son inconscient, sa personnalité et son histoire, qu’à celui relationnel/social qui comprend les liens, la position dans le schéma économique et institutionnel, sa place dans le groupe, etc. Seulement il n’est pas aisé de décrypter la société actuelle tant son évolution est rapide.

Notes

[1Serge Moscovici, préface à La psychologie sociale, une discipline en mouvement, D. Jodelet, J. Viet et Ph. Besnard, 1970 (version électronique).

[2Gustav Jahoda, Psychologie et anthropologie, Armand Colin, 1989.

[3André Breton, L’amour fou, Gallimard, 1976.

[4Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Grasset et Fasquelle, 1998.

[5Carmel Camilleri, Dictionnaire de psychologie, sous la direction de R. Doron et F. Parot, PUF, 2007. Et Les stratégies identitaires, PUF, 1990.

[6Jean-Michel Hirt, Le miroir du prophète, Grasset et Fasquelle, 1993.

[7Fathia Choukri-Zeggane, « Dépression d’acculturation chez la jeune fille maghrébine », in Cultures, Insertions et Santé, L’Harmattan, 2002.

[8Robert Berthelier, L’homme maghrébin dans la littérature psychiatrique, L’Harmattan, 1991.